一、前言
這是一個戰爭論述（war talk）爆炸的時刻，一個人人談論戰爭、事事牽扯戰爭的時刻。從政治領域到學術場域，從國外到國內，從線上到線下，從專業人士到平民百姓，我們都成為戰爭論述的參與者。這也是戰爭體感更加強烈的時代，隨著無遠弗屆的媒介，全球各地的戰事緊抓世人的關注。當今的戰事就有俄羅斯侵略烏克蘭的戰爭、以色列入侵加薩走廊與黎巴嫩的戰爭、美國攻擊伊朗、剛果的內戰、緬甸對反抗軍的持續鎮壓等等戰事。在駭人的真實死傷與戰鬥之外，還有那些若隱若現、遊走灰色地帶的日常侵擾，例如認知戰、間諜與滲透、駭客攻擊、基礎建設的暗地破壞等等，讓戰爭論述更容易進入人們的日常視域。
處在台灣的我們，透過許多戰爭之框（frames of war），1雖非親歷，卻也能感知戰爭的悲慘與不義。此外，被國際視為潛在戰爭風險最高的區域，台灣人除了以旁觀者之姿感知戰爭的邪惡，也因懸臨在面前的可能戰爭而焦慮不安。因此，我們不可能迴避也不能迴避戰爭論述，真正的問題是，我們該如何談論戰爭？
這一篇文章的首要主張是，我們應該跳脫戰爭的框架來理解台灣一百多年來面對戰爭與戰爭威脅的經驗，相較之下，抵抗會是一個較佳的概念框架。接著，我將對抵抗進行概念分析（conceptual analysis），並進一步說明為何抵抗是一個比戰爭更適合台灣的概念框架。接著，我將從政治哲學的角度，分析三個不同層次的抵抗，以及它們涉及的不同性質的權利與義務。我試圖證明，面對來自其他政治共同體的侵略與威脅，抵抗是一種義務。但是，所謂的抵抗作為義務，並非意味人人皆須承擔戰鬥任務，抵抗作為一種對自身存在的再確認，不僅僅侷限在自我防衛的準備而已，也包括了在文化與思想上的自我深化，我相信，在這種更寬廣概念下的抵抗，也可以與和平主義的信念相容。最後，基於「自我與他者的相互構成」的存有論觀點，我將說明，對他者的侵略的抵抗必然催生出相對應的自我認同，新的群體認同也會相應而生，因此在這個意義上，我們可以說，抵抗即存在、存在即抵抗。但是，在社會韌性的辯證發展歷程中，如何避免共同體的封閉化和敵友區分的過度動員，亦是我們不容忽視的課題。
二、戰爭框架的再省思
關於切入戰爭論述的最佳方式，過去幾年，台灣學界已經有許多重要的嘗試。有學者試圖用戰爭作為一個理論的典範，來理解台灣之所以成為當今台灣的歷史與社會學分析。例如社會學家汪宏倫長期主張，2在研究視野上，我們應該「把戰爭帶回來」（bring war back in），透過一百多年來的戰爭（甲午戰爭、日本的侵華戰爭與太平洋戰爭、韓戰、國共戰爭、越戰、冷戰等）來理解台灣的形構與共同體的未來。也有學者將台灣置於「帝國的夾縫」或強權的地緣政治野心的框架下，理解台灣的命運。例如反戰學者傅大為、盧倩儀、馮建三、郭力昕等人再三提出警示，台灣恐淪為西方所謂「新冷戰」的棋子，成為代理人戰爭的馬前卒。3也有學者如張小虹主張，原則上我們應當反戰，但在外來侵略的情形下，台灣的備戰亦是「止戰」的方式之一。4也有人採取人道主義為基礎的和平主義立場，拒絕任何戰爭的道德正當性，例如龍應台對「白骨視角」的分析5。甚至有學者認為，此刻的海峽危機，乃是「國共內戰」的遺緒，應該用內戰的框架理解與解決。
然而，從學術的角度出發，戰爭作為一個概念（concept）或範疇（category），真的是理解台灣經驗的最適框架（frame）嗎？我認為不無商榷的空間。如同框架理論的先驅 Erving Goffman 所說，框架影響人們對於事物的感知，框架分析的工作就是要檢視這些經驗的組構（organization of experience）。6換言之，我們如何框限現實，就會影響我們對於現實本身的理解，我們對於框架本身亦需要後設的警覺。框架理論的早期啟發者之一 Alfred Korzybski 便曾提醒過，7「地圖不是疆域」（the map is not the territory）、「語言不是它代表的事物」（a word is not the object it represents），審慎地選擇適切的概念或框架，是研究者重要的工作。
如果依照 Carl von Clausewitz 對於戰爭的經典定義，戰爭是以暴力的作為迫使敵人遂行我們的意志（war is thus an act of force to compel our enemy to do our will）。8試問，一百多年來將台灣牽連在內的種種戰事，台灣人民的戰鬥是否可以放入 Clausewitz 所定義的戰爭的框架？嚴格來說，除了以「反共復國」為名的零星衝突，幾乎沒有適用的案例，多數的案例都是被侵略或被動捲入，更遑論結束「動員戡亂時期」以後的民主化時期，台灣從未試圖以暴力迫使敵人遂行我們的意志。換言之，過去一百多年來在台澎金馬發生過的戰鬥經驗，更多的是被侵略後的抵抗，而不是張牙舞爪的主動開戰。因此，我的建議是，如果要尋找一個比較貼近台灣一百多年來歷史的概念，不應該是戰爭，應該是抵抗。
三、抵抗的概念分析（兼論與戰爭概念的差異）
抵抗概念的根源是一種日常的身體經驗：抵擋外力對自身的作用。例如，我們會抵住門不讓他人進入、我們會頂著重物不讓自己被壓倒、我們會在人潮推擠中使力穩住自己的身體、我們會舉起防禦物擋住外力的重擊。在這些身體經驗中，我們的目的都很近似：不讓外力改變我們自身在空間、位置或姿勢上的主控性。這種身體經驗，也呈現在文字的結構上。在中文，「抵」與「抗」的部首都是手部，說明了與上肢的運動有關。在《說文解字》裡，「抵」的解釋是「擠」，「抗」的解釋是「扞」，具備了用上肢來阻擋、抵銷、排除外力的影響的意象。在歐洲的語言裡，抵抗一詞源自拉丁語 resistere，意義是「停止」、「阻抗」（to pause, offer resistance），其字根 sistere 有「站」與「立」（to cause to stand, set up）的意思，從其結構與語源來看，resistere 與下肢的運動有關。9法語與英語直接繼受拉丁語的 resistere 而成為 résister 與 resist，德語的 widerstehen 的字根 wider（against）與 stehen（stand）也呈現類似的語意與結構。
總而言之，從中文到拉丁語、法語、英語、德語，抵抗一詞的原初意義指涉了上肢或下肢的運動，都與人們用來排除外力作用的運動機制（mechanics）有關。因此，抵抗作為一種運動機制，它是一連串的過程：首先有外來力量的壓迫，接著，外力造成我們自身立足與姿態的威脅，因此，我們透過相反方向的施力，達到讓自己能支撐與維持立足重心的目的。這個順序的說明非常重要，因為，若無外力的壓迫，便無抵抗的必要。而抵抗的一連串施力的過程，除了抗阻了外力的支配企圖，也同時「再確認」了自身的姿態與立足點。透過不同方向的力量的抗衡，自我與他者的邊界也同時浮現，在力量的往返中被建構了。
相對地，戰爭的概念，則比較接近日常經驗中的競爭或競賽（competition）的概念，也就是從與對手的互動中獲得壓過對方的優勢的人類活動。戰爭源自於一種支配他人、壓制他人、從他人身上獲得優勢的一種經驗。從概念來看，抵抗與戰爭指涉的是截然不同的現象，抵抗源自於一種被動性，並從被動的立場中被激發出其主動性，然而，戰爭從起始便是一種企圖壓倒他者的主動性。
如果從台灣人的視角來看，一百多年來台灣所發生的戰事與戰鬥經驗，比較接近「壓制他人以獲得優勢」或是「阻止他人的支配與宰制」，應該不難區辨。根據以上的概念分析，我們可以發現，用來描述台灣百年經驗的框架，應該是在外力壓迫下尋求維持自身主控性的抵抗，而不是試圖壓制他人與支配他人的戰爭。因此，用「戰爭或和平」的框架來理解台灣此刻在地緣政治上的抉擇，並不適切，甚至可以說是一種錯誤框架（misframing），畢竟，台灣並不試圖尋求對其他國家或政治實體的支配與壓制。台灣所面對的抉擇乃是在外力的侵略與壓迫之下，是否採取抵抗的措施而已，也就是「抵抗或屈服」的選擇。
在概念上區分戰爭與抵抗的差異，除了因為它們根源自截然不同的人類經驗，還存在一個道德思考上的實益：釐清行動者的責任歸屬。戰爭作為一種以流血手段達到壓制他人的暴力，本身即是一種惡（evil），戰爭的發動者（侵略者）必須承擔道德上的咎責，若我們不分青紅皂白，混淆戰爭行為與抵抗行為的差別，將戰爭的大帽子也套在被侵略的受害者頭上，不只是為發動戰爭的侵略者卸除責任，也同時奪走了被害者的道德地位，亦即 Judith Butler 所說的可哀悼性（grievability）。除此之外，和平主義是一個崇高的道德理想，它與「透過暴力以迫使敵人遂行我們的意志」的戰爭概念是有所衝突的，但是與自我防衛的抵抗概念卻可以是相容的。因此，在概念上明確區隔戰爭與抵抗的不同，是知識上適切的，也是倫理上應當的。
四、抵抗的證成與多樣面貌
抵抗是一個政治哲學的重要概念，從對於抵抗權（right of resistance）的探討（從最激進的革命到比較溫和的公民不服從）、對殖民政權與外來侵略的抵抗，到對於種種不義體制（父權或其他的排除機制）的抵抗，都可以看到抵抗此一概念扮演的核心角色。總體來看，抵抗可以有更多不同的樣貌，可以有美學的、知識的、性別的等等，但在政治哲學領域裡探討的抵抗，較多是牽涉到權利與義務性質的抵抗，較常被討論到的抵抗問題，可以分成三種不同的層次：私人領域內的抵抗，公領域中的抵抗，以及共同體之間的抵抗。私人領域內的抵抗，主要是個人對他人侵害的抵抗，核心議題是人身的自我防衛問題，抵抗的主體是人（person），抵抗的正當性來自對於人身完整性的確保。公領域中的抵抗，主要是人民對政府不義的抵抗，核心議題是廣泛的抵抗權問題，抵抗的主體是公民（citizen），其正當性的基礎是對基本權利或憲政基本原則的捍衛。共同體之間的抵抗，主要是被侵略者對侵略者的抵抗，核心議題是侵略戰爭中的自我防衛，抵抗的主體是人民（people），抵抗是為了捍衛人民的主權（sovereignty），或者是更為抽象的「共享命運」（shared destiny）或「存在方式」（way of existence）。
這三種類型的抵抗都可以放在權利與義務10的框架下分析，但是其證成與適用的範圍不盡相同，更重要的是：它們構成了性質截然不同的義務。簡單來說，在私領域的範圍內，個人在遭遇他人的侵害時，個人具有抵抗的權利，但是抵抗卻不是義務，因此，被害人有權利排除他人的侵害，但也不會因為沒有採取抵抗行為而承擔譴責。在公領域的範圍內，公民有抵抗不義的權利，但是公民的抵抗卻是一種獨特性質的道義行為，即倫理學家所說的超義務（supererogation），亦即義務以外的作為。如果公民面對國家不義卻選擇不抵抗，其選擇不必然帶來譴責（除非他是不義體制的共犯或協力者），但抵抗卻值得眾人讚賞與稱許。在共同體之間的衝突上，人民有抵抗侵略的自我防衛的權利，更重要的是，抵抗同時也是義務，拒絕抵抗會帶來譴責（例如叛國者、背棄者，或者搭便車的人），甚至可以說是一種道德錯誤。必須說明的是，這三種類型的抵抗，性質不同，不能直接相互援引。例如，人們常用抵抗盜賊的個人層次的例子來說明抵抗他國侵略的正當性，雖然很符合一般人的道德直覺，但是兩者的論證結構卻不相同，也牽涉不同性質的權利與義務。
另外必須注意的是，當我主張為共同體抵抗是一種義務時，我並不主張這種義務是無條件的，畢竟，在歷史上與經驗上，存在太多本身並不正義的政府與政治體制，例如，我們絕不會同意，捍衛一個踐踏人權、窮兵黷武的國家是公民的道德義務。在共同體遭受外力的壓迫與侵略時，要求公民採取抵抗行為，仍須滿足許多重要的前提，在此列舉三項基本的前提：
第一個前提：這個共同體必須近似於 John Rawls 所說的「良序社會」（well-ordered society），亦即政治穩定且人民大致上有共同信守的正義原則。11這個理由很簡單，如果這個共同體本身已經是一個腐敗或搖搖欲墜的體制，我們沒有理由要求人民繼續捍衛它。
第二個前提：這個共同體受到外力的壓迫與侵略，其侵害是立即與明確的，有危及「良序社會」存續的可能性。因此，過於抽象或不清楚的威脅，並不是動員人民抵抗意志的好理由。
第三個前提：人民必須曾經或持續分享共同體所帶來的某種程度的利益（無論是直接的或間接的、實質的或抽象的）。如果一個人從來沒有從所處的共同體獲得任何利益（例如，健保、教育、治安、水電之類的基礎建設、社會福利等等），我們自然沒有理由要求其為共同體的存續對外抵抗。
我認為，這三個前提，是建立人民的抵抗義務的必要條件。必須說明的是，此處所列舉的三個前提，並未窮盡所有可能的拘束條件，我並不排除有增列其他前提的可能，但無論如何，這並不影響此處的論證。
儘管此處抽象地論證了人民面對外來侵略時的抵抗義務，但是抵抗的內涵是什麼，仍需要進一步的考察。最狹義的抵抗，似乎要求人民採取戰鬥或準戰鬥的姿態。但是，我反對這種狹義的觀點。我認為，抵抗具有相當多樣的面貌，若回到抵抗一詞原初的身體意象，只要抵抗者試圖採取任何維持自身立足與姿態的努力，我認為都可以被視為是對於抵抗義務的履行。換言之，我們不應該要求人們人人上戰場、成為烈士，人類學家 James Scott 所謂「弱者的武器」（weapons of the weak）也可以是一種抵抗的選擇。12
以台灣在對抗日本殖民體制的戰前歷史為例，過往的研究者比較看重武裝的抗日運動，因為它最符合傳統對於抵抗的理解，但是，有越來越多的研究者挖掘更複雜的歷史肌理，拒絕那種「不是武裝抵抗就是屈從與協力」的簡單二分法。13戰前台灣的抵抗具有許多不同的類型與面貌，除了武裝的反抗以外，它還可以包括進入體制內並試圖衝撞體制的自治運動（例如台灣議會設置請願運動、台灣民眾黨的成立）、在文化場域中維持舊認同或尋找新時代主體性的文藝運動（前者如帶有「遺民情懷」的右翼詩社櫟社，後者如新一輩文人的左翼鄉土文學）、透過講演與報刊提升台灣人思想與意識的啟蒙運動（例如台灣文化協會的成立與《台灣民報》的發行）、反映社會不滿與底層聲音的社會運動（例如農民運動），以及在日本的台灣留學生的各式組織與聚會。14這些不同樣貌的戰前活動，都具有維持自身主體性、拒絕被支配的特性，因此也都該視為是抵抗的展現。透過戰前台灣歷史中的種種實踐，我們可以看到一個更為寬廣的抵抗概念，抵抗不只能透過戰鬥與流血來展現，也可以透過理念的傳布與文化的厚植來實現反抗的精神。
五、結語：存在孕育抵抗，抵抗召喚存在
當我們宣稱「存在即抵抗，抵抗即存在」，似乎陷入了一種存在與抵抗相互定義的惡性循環。不過，只要進入這個表述背後的邏輯，就可以理解這個循環並非惡性或貧血的。這個表述只是在描述一個存有論上的現實：存在本身就孕育了抵抗的可能，抵抗也是對存在的召喚與再確認。猶太裔思想家 Hannah Arendt 在親歷過納粹的迫害後，回過頭來反思自己身為猶太人的受壓迫經驗，她堅定地指出自己在納粹迫害下認清的一件事：「因身為猶太人而被攻擊，就必須以猶太人的身份自我防衛。不是以德國人、世界公民、人權捍衛者或之類的身份。」15她的這段話就是在陳述同樣的邏輯：身為一個活在納粹德國的猶太人，自身的血統文化與獨特的生活方式就擺脫不掉屈從與抵抗的日常搏鬥，敵人的迫害也同時是猶太人存在獨特性的印證，而當猶太人站起來捍衛自己，同時也是對自身存在的再確認。
在抵抗的過程中，我們也可以看到「自我與他者的相互構成」的現象。回到前文討論過的抵抗作為一種身體運動的機制，透過他者與自身之間的來回施力，每個力量的碰撞點與短暫的平衡點，自我與他者的邊界就在每一個瞬間被劃定與確認。因此，在壓迫與抵抗的過程中，身份的疆界就同時浮現了，它可以是荷蘭人／福爾摩沙人（台灣的原住民族），可以是日本內地人／台灣本島人（台灣的漢人與原住民族），可以是美國人／台灣人（大日本帝國的殖民地臣民），也可以是中華人民共和國人／中華民國人（領有中華民國護照的國民）。然而，在這個相互構成的動態過程中，同時也展現出身份認同邊界的流動性，人們在每一次不同的侵略與抵抗中確認自身的存在，也在每一次的自我確認中厚植反抗的能量與回復的韌性（resilience）。
當我們宣稱「抵抗召喚存在」時，也必須警覺其風險：究竟，我們召喚的是一種什麼樣的「我們」？是一個封閉排他的、本質主義的、血統純正的「我們」，還是一個開放的、包容他異的、反血統中心的「我們」？而在召喚的同時，如何避免刻意操弄敵意、策略性放大他者敵意的政治動員？又如何避免將抵抗義務扭曲成窮兵黷武的好戰精神？這些提問在真實的政治情境下並沒有簡單的解方，也需要我們不時自我叩問。本文的基本立場是，面對外來的侵略與攻擊，抵抗是身為政治共同體一份子的義務，但這是一種有條件的義務，至少需符合前文論證過的三個拘束性的前提，若能嚴格遵守，至少能初步排除一些負面的風險。但是在迴避侵略戰爭的風險時，我們不應該採取一種沒有任何立場（可以稱為 a view from nowhere）的道德高調，我們必須明確地決斷，要捍衛什麼樣的「我們」。